4. la incorruptibilidad del alma racional

         Otro problema se plantea seguidamente Domingo de Soto: es el de la corruptibilidad o incorruptibilidad del alma.

         Comienza Soto advirtiendo que es un tema sobre el cual se ha disputado mucho en Italia, y que todavía sigue siendo objeto de controversia.

         Independientemente del texto de santo Tomás, como lo hace muchas veces Soto, trata de ofrecernos sobre este asunto tres exposiciones: primero, como teólogo, lo que dice la fe o la Revelación; segundo, como filósofo escolástico, lo que enseñan Aristóteles y los otros filósofos de la naturaleza, y tercero, como mero pensador o filósofo independiente, lo que descubre sobre estos problemas la sola razón natural.

         Sobre la cuestión teológica dice muy poco. Se limita a exponer lo que se encuentra en la Sagrada Escritura o lo que constituye la enseñanza tradicional de la Iglesia. Los Evangelios y los cánones de la Iglesia hablan muchas veces de la vida eterna y de la pena eterna, como premio o como castigo del alma. Luego el alma no se corrompe y es perpetua.

         Por lo que se refiere a Aristóteles ha habido dos interpretaciones opuestas. Una defiende que Aristóteles en sus escritos enseña que el alma es inmortal. Así lo entendieron Teofrasto, Temistio, el Comentador o Averroes y Avicena. Es también la interpretación que da santo Tomás en muchos lugares de sus obras.

         Otros autores defienden que Aristóteles enseña que el alma es mortal. Así le interpretó, entre otros, Alejandro de Afrodisia, como lo afirma el humanista Guillermo Budé al principio de su obra De asse.

         Para Tomás de Vío Cayetano Aristóteles enseña que el alma es mortal, pero el entendimiento agente es perpetuo y está separado del cuerpo. Silvestre el Ferrariense se opone en esto a la interpretación de Cayetano.

         Domingo de Soto cree que es necesario distinguir entre unos textos de Aristóteles y otros. En el libro primero De Anima, textos 12, 13 y 18 se pregunta el Filósofo si todas las operaciones del hombre son comunes. Responde que algunas operaciones del alma son del conjunto, como el airarse. El entender, en cambio, es una operación propia del alma, pero es también de alguna manera de la fantasía, o no se realiza sin la fantasía. A causa de estos textos dice Cayetano que Aristóteles enseña que el alma es corruptible.

         Otros textos han orientado a los autores en otro sentido. Así el pasaje del libro tercero De anima, textos 18-20, donde establece la diferencia entre el entendimiento agente y el entendimiento posible. Y dice que el entendimiento agente es simple y siempre en acto. Esto ha hecho pensar a algunos, como a Cayetano, que para Aristóteles el entendimiento agente no está formalmente en nadie, sino que está actualmente separado de todo sujeto.

         Domingo de Soto dice aquí que afirmar eso es ridículo, y falso e indigno de discutirse.

         Otro texto controvertido de Aristóteles es el que cita santo Tomás en el libro segundo de la Suma contra los gentiles, cap. 79, y que pertenece al libro primero De Anima, textos 65-66, donde escribe que el entendimiento parece ser cierta substancia que ni se corrompe ni envejece.

         Aristóteles en el libro segundo Sobre el alma, texto 21, hablando del entendimiento y de las potencias vegetativas dice que son separables como lo perpetuo o incorruptible de lo temporal o corruptible. Santo Tomás de Aquino glosa este texto diciendo que Aristóteles siempre habla en esta materia bajo la duda, pues siempre dice "videtur".

         Domingo de Soto asegura que esta interpretación del Aquinate encierra su gran parte de verdad. Y lo explica de la siguiente forma. En Aristóteles la creación es imposible. Ahora bien, si el alma es forma simple y no dependiente del cuerpo, tiene que ser creada. Esto nos ayuda a comprender cómo Arstóteles no pudo considerar el alma como plenamente independiente del cuerpo.

         Nos queda por exponer lo que dice respecto de nuestro problema la pura razón natural.

         Juan Duns Escoto establece estas dos conclusiones. Primera: hay algunas razones naturales tanto de los filósofos como de los teólogos que son probables. Segunda: ni las razones de los filósofos ni las de los teólogos concluyen con todo rigor.

         Ya hemos visto lo que de Aristóteles dice santo Tomás: que parece que siempre dudó de la perpetuidad del alma.

         Domingo de Soto actúa en este tema, como también lo hace en otros, como verdadero filósofo, y sabe distinguir los diversos niveles de certeza de las ciencias y de sus propias demostraciones. Así en filosofía natural no podemos pedir razones tan evidentemente demostrativas como en las ciencias matemáticas. Por otra parte, si en esta materia hay alguna razón que convenza más que las otras es la dada por santo Tomás de Aquino y aceptada por muchos autores. Y la razón dada por santo Tomás es que el alma no se corrompe con la corrupción del todo.

         Escoto sin embargo piensa que esto es algo que no se sabe por la sola razón: que no es verdaderamente demostrable.

         Domingo de Soto cree que puede caber una verdadera demostración de orden filosófico. Para él el alma tiene el ser por sí misma, independientemente del cuerpo. La razón es que la naturaleza de las cosas en cuanto al ser se conoce por el obrar. El alma humana no puede depender del cuerpo en cuanto al ser porque su obrar específico es el entender y el alma conoce todas las cosas, tanto materiales como espirituales.

         Que no se corrompa el alma del hombre es manifiesto porque es toda ella en sí misma acto y forma. Alguno, anota Soto, podría llevar esta argumentación al absurdo, diciendo que por esa misma razón habría que admitir que el alma no puede ser aniquilada. Niega Domingo de Soto esta consecuencia, porque ambas actitudes potenciales pertenecen a categorías distintas: el poder para no corromperse se encuentra dentro de los seres incorruptibles, mientras que el poder para no ser aniquilado o para aniquilar se encuentra fuera de los todos seres naturales o creados.

 5. la unión del alma y del cuerpo

         En el artículo primero de la cuestión 76 de la Primera Parte de la Suma de Teología se pregunta santo Tomás si el principio intelectivo, que es el alma humana, se une al cuerpo como la forma substancial a su materia correspondiente. La respuesta de santo Tomás es afirmativa.

         Muy distinto es el pensamiento del conocido de ordinario como el Comentador de Aristóteles, es decir, Averroes. Su enseñanza a este respecto la resume Domingo de Soto es estas proposiciones. Primera: el entendimiento o principio intelectivo no está formalmente en el hombre. Segunda: el entendimiento no es lo mismo que el alma, y ésta sí está formalmente o como principio formal en el hombre. Tercera: el principio intelectivo de todos los hombres es uno solo numéricamente y es subsistente por sí mismo; como hay un solo sol que ilumina todos los colores, así hay una substancia separada, que es el principio de la intelección de todas las cosas.

         En una cuarta proposición se explica cómo es posible que todos los hombres entiendan por un solo principio. Dice así: el entendimiento agente se une a todos los hombres por medio de las especies inteligibles. Todavía en una quinta proposición se precisa más esta doctrina: las especies inteligibles se encuentran en esa substancia separada que es el entendimiento agente único para todos los hombres, pero se hacen nuestras o de cada uno por su conexión con esas mismas especies o reprentaciones en cuanto están en nuestra fantasía.

         Averroes quiere hacer fácilmente comprensible esa doctrina de un entendimiento separado y explica que ese principio común no se encuentra distante de los hombres en cuanto al accidente de situación o situs. Como el entendimiento agente no tiene cantidad, no puede estar distante del hombre, y se une a él en cuanto que ese principio abstrae las especies inteligibles de los fantasmas o representaciones sensibles de los objetos y las proyecta en el entedimiento posible o personal de manera abstracta.

         Por este motivo podemos hablar de nuestro entendimiento agente y de nuestro entendimiento posible. De esta forma puedo decir que yo entiendo, puesto que entiende ese principio agente por medio de las especies abstraídas de mi fantasía o de mis representaciones sensibles.

         Esta es la razón por la que muchos aristotélicos dicen que nuestra alma es mortal. Santo Tomás cree interpretar auténticamente a Aristóteles, al defender que ese entendimiento agente o principio elicitivo de la intelección se une al hombre como principio formal o forma substancial del cuerpo humano.

         Una cuestión muy debatida en la edad media y que siguió tratándose en los albores de la moderna era el de la unicidad y comunidad del principio intelectivo o su multiplicidad y diversidad en cada hombre.

         Domingo de Soto, inspirado en la doctrina de santo Tomás, hace esta formulación categórica: es imposible que haya un solo entendimiento común para todos los hombres.

         Luego se esfuerza por probarlo mediante un conjunto de observaciones. La primera es que puedo estar yo entendiendo una cosa mientras que tú no estás entendiendo nada, o estás entendiendo otra o la contaria. 

         Segunda: si fuera el mismo el entendimiento de todos, podría existir en el mismo entendimiento respecto de una misma cosa una actitud de fe, y de ciencia y de opinión.

         Tercera: admitiendo el entendimiento común, nadie podría enseñar nada a otra persona, porque lo que uno sabe lo sabe también el otro.

         Después de estas reflexiones estudia Domingo de Soto la diversidad entre las representaciones de la fantasía y las del entendimiento, también llamadas éstas "especies inteligibles". En la fantasía caben las representaciones individuales de los sujetos de cada especie, mientras que en el entendimiento las representaciones inteligibles son sólo de carácter universal.

         Recoge inmediatamente Soto a este propósito el problema que se plantean los autores de cómo es posible que en la misma fantasía se den al mismo tiempo las representaciones de Juan y de Pedro, siendo así que no pueden caber en el mismo sujeto dos accidentes de la misma especie.

         Los autores se las ingenian para buscar o hacer las correspondientes distinciones. Tomás de Vío Cayetano lo explica de esta forma. Esos fantasmas o represtaciones individuales de Pedro y de Juan en la fantasía, aunque no son diferentes en su ser de noticia, sí lo son en su ser de cualidad; como una estatua de oro y otra de plata de un mismo personaje no son distintas por lo que se refiere a su ser de figura o de representación, pero sí son distintas por lo que se refiere a su naturaleza o a la materia que las constituye. Es la solución admitida también por Sóncinas en su Metafísica.

         Domingo de Soto no juzga probable esa solución, porque si son sólo diferentes en el orden o en la especie de la cualidad, se sigue que una representación es más perfecta que otra, como lo advierte santo Tomás en la cuestión setenta y cinco de esta Primera Parte de la Suma de Teología, artículo séptimo.

         La solución ofrecida por otros autores es que las diversas representaciones se sitúan o se colocan en las diversas partes de la fantasía. Domingo de Soto rechaza también esta explicación, pues dos representaciones de unas mismas características (como si vemos Pedro y a Juan a una misma distancia) no hay razón para que una representación vaya a una parte y otra a otra parte distinta de la fantasía.

         La explicación que ofrece Soto es más sencilla. Los accidentes pueden ser considerados o por razón del sujeto, como la blancura, que puede encontrase en dos sujetos distintos, y pueden ser considerados en su razón de objeto o de noticia. Sólo en este segundo caso cabe la diferencia numérica en las representaciones de la fantasía, como son diferentes en la fantasía las especies sensibles de Pedro y de Juan.

         En el entendimiento la representación es de otra manera. Esas dos representaciones numéricamente dististas de la fantasía se convierten en una sola especie o representación en el entendimiento, y representa no a un hombre concreto, sino a todos los hombres.

         Por eso algunos tomistas llegan a decir que en el entendimiento no hay conocimiento de los singulares, sino sólo de los universales. Esto puede tener su aspecto de verdad, pero no lo es absolutamente hablando, porque la especie inteligible de carácter universal no pierde su referencia a las representaciones o noticias singulares y sensitivas de la fantasía, y el entendimiento espontáneamente relaciona con éstas su especie inteligible.

         Estos dos aspectos del entender ha dado origen a la siguiente doble denominación: entendimiento directo y entendimiento reflejo. El entendimiento directo o acto directo de entender termina en la especie o representación inteligible en el entendimiento posible o paciente, y el entendimiento reflejo o acto reflejo de entender, que es también natural y se realiza espontáneamente, es como una vuelta hacia la fantasía, relacionando lo entendido, o especie expresa o expresada en el entendimiento posible, con las especies singulares sensibles que se encuentran en la fantasía.  

         A pesar de su defensa a ultranza de la simplicidad del alma, la relación de dependencia de ésta con el cuerpo parece a veces excesiva. Él enuncia la doctrina de muchos tomistas, según los cuales las almas se distinguen unas de otras por sus diversas relaciones al cuerpo.

         Nos ofrece esta comparación: como en este agua se produce este determinado calor, y no otro, y esto por razón de esta materia y de este tiempo, así sucede con las formas substanciales; se distinguen porque en esta materia se introduce esta forma.

         De modo semejante también las almas se distinguen por las materias. Pero, una vez que se hacen distintas, permanecen distintas por sí mismas, sin ordenación o subordinación a la materia.

6. ¿Hay en el hombre otra alma además de la intelectiva?

         Domingo de Soto advierte que la mayoría de los autores han preferido en esto la doctrina de Aristóteles y de santo Tomás de Aquino, que enseña la unicidad del alma intelectiva en el hombre, a la doctrina de Platón, que distingue varias almas: nutritiva, concupiscible y cognoscitiva.

         Ocham en el Quodlibeto 2, cuests. 11, y 12 defiende que en el hombre es necesario poner dos almas, la sensitiva y la intelectiva, pues de lo contrario el hombre no podría entender dónde hay sensaciones e intelecciones.

         Advierte Soto que santo Tomás aduce a este propósito como autoridad en su favor un libro antiguamente atribuido a san Agustín, titulado De ecclesiasticis dogmatibus. No es, dice Soto, de san Agustín, pero sí del tiempo de san Agustín y de san Jerónimo, pues fue escrito contra Joviniano y otros herejes de la época. Es un libro que gozó siempre de mucha autoridad y rechaza la dualidad de almas: una animal, que da la vida al cuerpo, y la otra espiritual, que es el principio de la razón. Sólo hay un alma en el hombre, que vivifica al cuerpo y confiere al hombre la facultad de la razón.

         Por otra parte, si hubiera dos almas en el hombre, se seguiría que por la adquisición de la segunda de ellas, es decir, del alma racional, no tendría lugar propiamente la generación del hombre, como también se seguiría que por la separación del alma racional no tendría lugar la muerte ni la corrupción del compuesto o ser humano.

         Recurre aquí Domingo de Soto a una comparación del orden físico muy frecuente en él. El agua, cuando recibe el calor, no es engendrada, pues ya era un ente en acto, antes de recibir el calor. Del mismo modo, si al venir el alma racional, ya estaba el alma sensitiva, no hay generación con el advenimiento del alma racional.

         Después de haber atendido a la opinión de Ocham, que contradice la de santo Tomás, Domingo de Soto tiene en cuenta la peculiar doctrina de Juan Duns Escoto. Para este célebre Doctor Sutil santo Tomás presupone en esta materia un falso principio, a saber, que la forma substancial da el ser de la cosa, pues nada puede darse el ser a sí mismo.

         Domingo de Soto replica a esta argumentación de Escoto diciendo que santo Tomás entiende la cuestión no de manera efectiva, porque esto es propio de la causa eficiente, sino de manera formal, y es de este modo como la forma substancial da el ser a los entes: no en cuanto los produce, sino en cuanto los informa.

         Volviendo al ejemplo, tan invocado por Soto, del agua, recibiendo el calor. Si cupieran dos formas substaciales en un mismo ser, no podríamos probar que el calor no sea una nueva forma substancial de ese agua. En ese caso ciertamente se podría decir que en el agua hay dos formas substanciales y que en el hombre hay dos almas, que son también las dos formas substanciales.

         No vale argüir que es algo distinto el caso del calor, que puede venir al agua y marchar de ella, permaneciendo el agua; en el hombre, en cambio, no sucede lo mismo, pues, si quitamos el alma racional no permanece el hombre.

         Soto utiliza para su demostración argumentos teológicos, pero también gusta argüir desde la pura filosofía y desde la mera razón natural. Desde el terreno de la sola razón natural da el siguiente argumento. Si el alma sensitiva es en el hombre distinta del alma racional, no parece imposible que en el asno u otro animal el creador infunda el alma racional y el asno se convirtiera así en hombre, lo cual parece absurdo.

         Otra razón, muy recurrida en filosofía escolástica y también muy utilizada por Soto en casos similares, es que no debe ponerse pluralidad cuando no hay necesidad. Por consiguiente, si basta un alma para explicar suficientemente los dos conocimientos, sensitivo y racional, no deben ponerse dos almas.

         Un argumento en pro de la tesis de Ocham de la necesidad de dos almas, una sensitiva y otra racional es la que exponemos a continuación. Dos apetencias contrarias no pueden darse en el mismo sujeto. En el hombre se dan apetencias contrarias: por el apetito sensitivo se quiere una cosa, que por el apetito racional es rechazada. Domingo de Soto responde que esos dos actos no se dan en realidad de modo inmediato en el mismo sujeto, porque el apetito sensitivo tiene como sujeto inmediato todo el compuesto, mientras que el sujeto inmediato del apetito intelectivo es el alma.

7. ¿Hay en el hombre otra forma substancial, además del alma racional o intelectiva?

         Como en el caso anterior, de un alma sensitiva distinta de la racional en el hombre, santo Tomás expone primero la doctrina afirmativa de Platón, que, al considerar el alma, no como forma substancial, sino como motor que se une accidentalmente al cuerpo, admite varios motores, según los diversos géneros de actividades del hombre.

         Domingo de Soto sigue a Aristóteles y a santo Tomás, que consideran el alma como forma substancial, que informa todo el cuerpo y es el principio de todas las actividades. Es la sentencia más seguida, pero también hay grandes filósofos y teólogos que piensan lo contrario.

         Juan Duns Escoto afirma que además del alma intelectiva hay en el hombre otra forma substancial, que es la forma de corporeidad.

         La razón primera que aduce Soto en pro de la unidad del alma como forma substancial es de orden metafísico. El hombre no sería verdaderamente uno, y por lo tanto no sería siquiera un ente. Lo aclara de esta manera. Los filósofos antiguos se esforzaron por explicar cómo se podría llegar a la unidad del ser, partiendo de la diversidad de elementos que nos ofrecen los sentidos.

         Aristóteles en el libro 2º Sobre el Alma, textos 3-4 y en el 8º de la Metafísica, texto último, dice que de dos cosas se hace una como de dos entes se hace un solo ser, y se hace un ser por el hecho de pasar de la potencia al acto, y por ello de dos cosas existentes en acto no puede hacerse una sola, es decir, un ser natural.

         Todo esto arguye en favor de santo Tomás, es decir, que si hay en el hombre varias formas, el conjunto formado por la materia y la forma de corporeidad sería ya un ente en acto por esa forma, y de ese compuesto con otra forma no se formaría un ente verdaderamente uno. Y sigue Soto con su dialéctica escolástica entablando como un diálogo simulado con los alumnos mediante el recurso habitual entonces del "contra", que va sugiriendo objeciones que el profesor tiene inmediatamente que resolver.

         Una de las objeciones que se pone Soto hace referencia a la física del movimiento, muy utilizada por él. Dice la objeción: el mismo en número es el movimiento en el hombre vivo y en ese hombre muerto. Luego también debe ser el mismo el móvil. En efecto para la identidad del movimiento, no se requiere sino la identidad del móvil. No parece que valga decir que basta la sola materia, sino que se requiere la identidad de todo el compuesto de materia y forma.

         Se pone el ejemplo del hombre que es precipitado en un abismo y muere en el trayecto, antes de llegar al fondo del abismo. El movimiento sigue siendo idéntico, como también lo sigue siendo el móvil. Luego hay una forma substancial que queda después de la muerte y da la unidad a ese móvil, que sigue su trayecto, pero ya muerto.

         Para unos no seguiría siendo el mismo movimiento real, sino sólo según las apariencias. Domingo de Soto no tiene inconveniente en conceder que la identidad del movimiento, en igualdad de circunstancias, la concede la identidad del móvil, y que el movimiento en el ejemplo puesto es el mismo el comenzado por el hombre vivo y seguido y terminado por ese hombre muerto en el trayecto. Pero Soto considera una falacia concluir la necesidad de una forma substancial, distinta del alma racional, que dé identidad a ese compuesto, pues para la identidad del movimiento basta la unidad accidental, que mantenga la misma materia o cuerpo.

         la segunda de las objeciones es de carácter más psicológico.  Parece que hay algunos accidentes que se dan en el hombre como tal, y no sólo en la materia, antes de la introducción del alma racional. Luego hay en el hombre una unidad antes de la unión con el alma, y vendría dada esa unidad por el cuerpo humano y la forma de corporeidad. El antecedente parece claro respecto de aquellos accidentes que son disposiciones a la introducción del alma racional, y que son primero en el orden de la naturaleza a ese alma racional.

         Soto niega que haya accidentes antes de la introducción del alma racional, pues el alma racional hace virtualmente (es decir, por su fuerza o virtud) todo lo que correspondería hacer al alma vegetativa, a la forma de corporeidad, al alma sensitiva y, por supuesto, todo lo propio del alma racional. Todos estos efectos los realiza en el mismo instante de tiempo, aunque en el orden de la naturaleza sea primero el ser corpóreo, luego el ser vivo, después el ser sensitivo y por último el ser racional.

 

A P É N D I C E

 JUAN DE LA CRUZ, O. P.

 Corónica de la Orden de Predicadores... dirigida al Serenísimo Príncipe de Castilla Don Carlos... (Lisboa 1567)

 [Lib. V]

 fol. ccxlvii va] CAP. XX

 

DEL DOCTÍSSIMO PADRE EL MAESTRO FRAY DOMINGO DE SOTO

          Pocas semanas después de la muerte del Padre Fray Melchor Cano, falleció el Padre Maestro Fray Domingo de Soto, cuya partida (aunque como dizen llovió sobre mojado) causó grande soledad a la Provincia de España, porque sin duda su presencia dava authoridad a la Orden, por sus letras y religión, y por la singular opinión y estima que tenía acerca de los príncipes y de todo el Reyno.

         Esta sola oportunidad hallo que dio con su muerte, que se pudiesse hazer de su persona relación en esta historia con los otros sapientíssimos varones que le precedieron. Digo oportunidad para mí y para los lectores, que bien sé que para su reputación y digna memoria hace poco al caso mi pobre y baxo estilo, y para su verdadera gloria, que se cree tiene delante de Dios (por qual como dize el Psalmista [Ps. 115] en memoria eterna estarán los justos, y no temerán palabra mala que dellos se diga) superflua es y vana la estima y loor de los hombres presentes y venideros.

         Fue este sigular varón y siervo de Dios natural de la ciudad de Segovia, según en los títulos de sus libros ponía frequentemente; creo yo para honrar su patria, como verdaderamente la honró y ennobleció en [fol. ccxlvii vb] estas tierras, y en las agenas donde sus escrituras se leen. Después de la primera criança que tuvo en casa de sus padres, la qual de creer es sería muy buena, a quien tales medios y fines se siguieron, estudió assí las Artes como la Sagrada Theología en la universidad de París, donde llegó a graduarse de Maestro en Artes. Después vino a la universidad de Alcalá, en la qual rigió una cáthreda con grande acepción del estudio y esperança de mayor grado.

         Pero el siervo de Dios, considerando que aunque tal estado de Doctor, assaz es loable y provechosa para la ánima y para los próximos, pero tiene anexos algunos peligros (por los quales dice el Apóstol [I Cor 8] que la ciencia hincha a los que la tienen, si juntamente no posseen la caridad que edifica, la qual caridad padece muchos combates y impedimentos en el siglo, por la conversación de los hombres de diversos tratos y condiciones) determinó ciertamente no sin lumbre y ayuda del Spíritu Sancto, el qual (como el Psalmista dize [Ps 30]) esconde a los suyos en su morada de la turbación de los hombres en religión, y por la razón y consideración sobredicha escogía la Orden de San Benito en la casa de Nestra Señora de Monserrate. Y para effectuar su ardiente deseo, partió de Alcalá y fue a la dicha casa.

         Pero nuestro Señor, que en su secreta providencia le tenía escogido para otros servicios, le aparejó ally un hombre docto, con quien se confessó y comunicó su propósito; el qual, sabida su erudición, y conoscida su [fol. ccxlviii ra] abilidad, le consejó, y totalmente le persuadió que no entrasse en aquella Orden, donde escondiesse el talento que Dios le avía dado, y con que podía aprovechar a la Yglesia.

         Por lo qual movido por Dios dio la buelta a tomar el hábito y orden de Sancto Domingo, en la qual pudiesse por acomodados medios conservar y augmentar la sancta charidad de Dios y del próximo, prosiguiendo juntamente el exercicio de las letras, para que Dios le avía dado natural inclinación y grande abilidad. Tomó el hábito en San Pablo de Burgos de edad de treinta años. Algunos dixeron que entró en religión por escrúpulo de conciencia que tuvo porque antes avía apartado por su consejo a otro estudiante de ser frayle. No lo affirmo por cierto, puesto que algunas vezes lo contava a sus familiares como de tercera persona, y se creía que a él avía acaescido. Pero, si assí fue, indicio manifiesto es de la sanidad y rectitud de su alma.

         Y no sólo satisfizo con su persona, mas por su exemplo y persuasión traxo a la Orden un compañero de su estudio y de su edad, que después fue Maestro en Theología, y uno de los Padres que con grande religión perseveraron en Las Indias, llamado fray Domingo de la Cruz. En el monesterio conversó muy religiosamente con mucha humildad y obediencia, guardando el rigor de su observancia sin algún respecto de sus años y estudio, antes su edad y letras le hizieron más zeloso de su propia religión, y zelador de la agena, como en la verdad fue siempre amador [fol. ccxlviii rb] y procurador de toda virtud y sólido frayle de Sancto Domingo.

         Iuntamente con la virtud de la religión tanto creció y se perficionó en la sciencia que vacando en Salamanca la cathedra de bísperas de Theología, la provincia le propuso a la universidad para ella, y la llevó, puesto que tuvo fuerte opositor, y la leyó por algunos años, hasta que vacó la cathedra de prima, por ausencia y cessión del Maestro fray Melchior Cano. Porque entonces de la cáthedra de bísperas pasó a la de prima con grande favor y contentamiento de la universidad, en cuya leción hizo grande fructo de los estudiantes, y llevó mucho adelante la sapientíssima doctrina y maravilloso estilo de enseñar del Padre fray Francisco de Victoria de sancta memoria, a quien él por humildad y por exemplo oyó algunos días quando leya la misma cáthedra.

         De ally fue mandado por el Emperador don Carlos al concilio Tridentino, que entonces se celebrava, en el qual assistió todo el tiempo que fue congregado, y tuvo en él el lugar del Maestro de la Orden de Predicadores por su absencia, que es muy principal en los concilios de la Sancta Yglesia, y el primer voto de las Órdenes Mendicantes. Y en las disputas y tratados que antes de la determinación del concilio se hazían por letrados, tuvo grande authoridad, y él juntamente con un obispo de la Orden de Sant Francisco, italiano, llamado Cornelio, ordenó el estilo y puso en escrito las sentencias y cánones del dicho concilio por comisssión de los Legados del [fol. ccxlviii va] Papa que presidían.

         De ally le llamó el Emperador don Carlos para su confessor, y le confessó por algún tiempo. Pero, sintiendo este officio por grave carga y amando la quietud y seguridad de su spíritu y el exercicio de las letras, para que sin duda havía nacido, pidió y alcançó licencia para bolver a España, después de acabado o suspendido el dicho concilio. En este tiempo fue cierto que el Emperador le dava el obispado de Segovia, y por las razones sobredichas se escusó. Y el emperador le proveyó a la persona, cuya vida y letras el varón sabio y religioso le aprovó, porque avía sido su discípulo y avía en él conoscido virtudes dignas de tal elección, y el Padre volvió a la universidad de Salamanca a proseguir su cáthedra hasta que la jubiló.

         Pero todavía el Emperador tuvo tanta estima de su consejo que quando de Flandes bolvió a España para se recoger (como se recojó en Yuste), dende Valladolid le mandó llamar, y consultó con él algunas cosas graves, que convenía para el descanso de su conciencia. En la lición de su cathedra y en el escribir libros (de que luego diré) trabajó tan continuamente, y con tanto ánimo y perseverancia quando viejo, como en mocedad. Porque por maravilla se distraya alguna vez del estudio, sino para cosas pertenecientes al bien de las ánimas o al culto divino, señaladamente para celebrar, porque ningún día faltava de dezir missa.

         Todo el otro tiempo estaba ordinariamente en su cella. Antes, quando estava fuera della y en qualquier recrea- [fol. ccxlviii vb] ción que tomava siempre tenía el entendimiento ocupado, meditando lo que avía de leer, de escrivir, o corriendo por la memoria lo que ya tenía aprehendido, lo qual se conoscía claramente en su gesto y meneos, tanto que alguna vez parecía que de todo lo ál estava olvidado, sino de su estudio. Por esta razón se desocupó quanto pudo con la obediencia de otros exercicios y cargos de la Orden, para que por su religión y prudencia era bastante.

         Porque solamente fue Prior del convento de Sant Estevan dos vezes, y la postrera no pudo acabar, y se hizo absolver, donde mostró su religión y gracia de charidad con sus súbditos. Porque, dado que tan ocupado estava, no dexava los exercicios de la Orden. Y muchas vezes de el coro yva a leer a las escuelas, haziendo siempre una breve oración ante el Sancto Sacramento.

         La predicación exercitava raras vezes, pero en los sermones que hazía mostrava la profundidad de su entendimiento y copia de sciencia, y lo que más es fervoroso zelo de las ánimas. Para dar consejos estava pronto por su charidad, no solamente en cosas particulares que le preguntavan diversas personas, mas en cosas gravissimas, sobre que era consultado del Consejo Real y del Consejo de la Inquisición. Porque conoscían en él lo que verdaderamente tenía, fortíssimo zelo de la religión christiana y amor de justicia.

         Lo qual assaz manifiestan los libros que dexó escritos, en unos de los quales poderosamente disputa y confunde la falsedad de los herejes mo- [fol. ccxlix ra] dernos, y enseña la cathólica doctrina, y en otros como en el De Iustitia et Iure enseña y determina la obligación que los hombres de todos los estados tienen para el servicio de Dios, y justos contratos, y conversación con los próximos.

         Y allende desto escrivió otros de declaración de las Escrituras divinas, y otros de las artes liberales con deseo de aprovechar a los estudiosos assí principiantes como aprovechados. Pero trabajando en estos exercicios  sin tener cuenta con su salud, llegó el término de su vida no muy viejo, porque, enfermando en su convento de Salamanca, aunque una vez tornó a convalescer, recayó en la enfermedad con mayor peligro, en el qual tiempo se dispuso para morir como hombre tan cathólico y de tanta sciencia y prudencia.

         Finalmente recibió todos los sanctos sacramentos con ardiente fe y grande fervor, mayormente el Sanctíssimo Sacramento de la Eucharistía, en el qual, preguntándole el sacerdote que se la dava como es costumbre de la Orden: Creéis que es éste Jesuchristo Hijo de Dios vivo? se esforçó tanto que parecía que  se quería levantar azia el Sacramento y dixo: credo verissime. Después sin agonía ni alguna turbación, en presencia de sus hermanos todos los religiosos del convento, recibiendo primero el sancto sacramento de la estrema unción, que él pidió con grande instancia que se le diese, dio el ánima a su criador el treze de octubre del año del Señor de mil y quinientos y sessenta y fue sepultado por sus fray- [fol. ccxlix rb] les y por los religiosos de todas las Órdenes que ay en la ciudad, y por Doctores y Maestros y estudiantes de las escuelas y colegios, y por el Obispo de Ciudad Rodrigo que a la sazón era reformador del estudio.

     

         [Difiere este cronista, Juan de la Cruz, de Domingo Báñez y de sus seguidores con respecto al día y al mes de la muerte de Domingo de Soto. Con Juan de la Cruz está Antonio Senense Lusitano en su Bibliotheca...].